【法官说法】该案应如何行使请求权探析

问题很多，此处，唐先生处理的重点在於对道生的顿悟说之界定。

熊十力批判佛教，建立新儒学，但其所批斥之佛教首先是依他自己的选取及理解下的佛学，然後再以儒学立场为标准而批评之。但是，佛教无论何宗派，一旦在般若学系统说境界时，没有不主空义的，指主体心境对一切不可思议之功德亦化除执着而为空智，但主体的功德却是一大救渡众生事业的流行，佛家亦不说为空的。

又见： 大乘有宗矫异空宗，颇谈宇宙论。他们肯定有现象，又推求现象底根本的因素，才建立种子。熊十力赞成空宗说空的立场，但却是由认识论进路说的此意，此事，笔者有意见。此说，真显熊十力搅乱佛教唯识学理论系统。熊十力不解，以为空宗此说是指本体，复是为空，故有空宗说空太过之批判。

所以，体不可说，而用却可说。笔者以为，顺着熊十力的着作写作历史作逐一作品的文本解读是哲学研究的基础，特别是针对哲学大家的核心着作的逐一解析，从其推想构思的整个过程进行理解，这是理解哲学理论的良好方法。又禅定、禅观之学是针对实相的纯粹化主体意志的活动，故亦需有对此法性、法身的肯定，以说明人有成佛之可能，在这个过程中，既有主体自己的去执修行，更有主体的救渡众生之修行，此两者都是修行的要项。

如此一来，其唯赖一识，又唯依外缘，虽始终忠实於缘生意旨，却对必然成佛之事，不能究竟其论。今欲拔除此苦，则必须转化此生命无始以来于无数世界中、所造一切招苦之业，藏于当前生命状态之底层者。然于此却不许说此无漏善种即赖耶识中所藏之一本来自性清净之如来藏或本来自性天真佛，唯以为执障所缠所覆不得出，故当由修行以破执障，使之出缠，而显此本来自性清净之如来藏。………故此下之文唯当略论此印度之法相唯识一流之佛学之特性毕竟何在，其所开出之佛学之道路，循何方向而进行。

以上，是笔者自己的立场，以下，引出唐君毅先生对华严圆教的讨论，首先： 此华严之圆教三昧与法界无碍之大缘起之义，与前此四教之义不同者，在前四教皆是方便入法界门，而华严之说此法界，则纯是实显真实相，故不同于前三教之方便为权说，与顿教为绝思议而无说者。基本上戒定慧三学意旨相通。

[20] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》46。之後，唐先生又结合八正道之说，以将戒定慧配合而观，则禅定禅观与慧解似有出入，但意旨仍通。………此中所谓禅定，初偏在心身之消极无扰动上说。针对这个问题，各种佛经及相关论典即有一持续且深刻的讨论。

[15] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》40~41。此即谓此心有其无明或不觉，而必不免有动，即必有此苦。唐先生向来是最能以抽象的系统综摄理论并发挥要旨的哲学家，实言之，判教系统都在以己收他、高己屈他，法藏有必要将实已兴盛之禅宗顿教收入系统，而仍以华严之圆为最终境的理论，动机上并无不可，义理上就看是否说之顺畅即是，没有对错、甚至没有高下。就顿教言，说为不思议境界，即是指其重在谈主体依小、始、终的种种理论终至可以键入成佛实践问题，而有此一成佛境的顿教之说可出者，说非义理思议之事即是因其已为主体实践状态之事，故是谈主体的状态而不是要学习的理论，故亦直接强调是为一境界，而非只义理的内涵。

前文尝谓之为一大创造。」则此大缘起为佛眼所见者，皆佛之如来种性之所起。

此即笔者要强调的重点，其实顿教是就工夫论脉络说的主体达至最高境界的状态，依笔者之分类，工夫论就知识的来源有本体论进路以及宇宙论进路两型，而依工夫论的历程便有工夫入手、工夫次第、境界工夫等几项。至於唐君毅先生的《哲学概论》专书，就是一忠忠实实的哲学理论介绍之作。

以上说印度大乘宗派的定位，接着唐先生说印度大乘佛经的定位，而以华严、涅盘、法华诸经为说果的理论。依其中之第一义言众生所依以成众生之如来藏，即佛智证为自，使众生在佛心中者。就此而言，唐君毅先生的佛学研究，就真有其可观之处。………又一切修道以成佛之法，更无不属于心。至于华严涅盘法华诸经，则多是依佛之果德上立言者。这是唯识学派先为解释现象存在及主体是苦的生命而设想的理论，初时对於成佛问题并非主要观切。

故此动，即可说为无明之作用，无明之业。由其转化而空，方证真如，则真如亦当说是一理。

其言一念三千，乃意在于当前之一念中，见其即具三千诸法，而即在此介尔一念中，起空假中。通过此「道」以观世间与出世间之关系，即必不可只视为二也。

[39] 唐先生说五教说能由小而大、由始而终、由渐而顿、由偏而圆，此诚其然。此即主体的个体性特殊性之业力如何储存与作用的问题。

[18] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》44。故言「以依不觉，故心动，说名为业」。这样的进路，确实是与当前佛学研究的许多做法有所不同。然而，作为当代新儒家学者的唐、牟二先生，他们不只诠释儒学，而是更要进入佛学世界而尽说之，以便尽收之，此举尤以熊十力、牟宗三二先生为甚。

吾人固不能以此而谓此无漏种或如来藏，必无自显之义。因依此唯识之论，此赖耶识虽藏善种无漏种，亦藏染汅不善种。

此一可观，乃决定於其哲学理论能力。唐先生言： 故佛之为众生说法，探玄记卷一言四义，一、众生无别自体，揽如来藏以成众生。

而法藏之论华严为圆教，亦立根在本书之义。其二，唐先生明确主张，佛教此一主体历经轮回长劫而逐步修行上升的事业，必须要有一连接生命生死的理论结构，而法相唯识宗所成立的阿赖耶识之说，即为此理论目的而设，其功能在成立一历劫轮回的串联主体，以使历劫修行成为可能。

无独有偶，唐君毅先生几乎也是这样诠释的，参见其言： 由此佛家之言说之繁复，恒使吾人对佛家之根本意旨之了解，亦变为繁难。故即以理事相对作两边观，法藏虽言理事可相显、相成、相即、相遍，亦言其可相隐、相非、相夺而俱尽。在人之成佛处看人之生命心灵，必是一无限而遍法界而永恒常住、不生灭之生命心灵。法相唯识宗之成立赖耶、末那所以建立此心识或神识之不灭，以实成立此三世因果，与历劫修行之可能者也。

[9] 庄子哲学有宇宙论、本体论、工夫论、境界论的基本哲学问题之所有论述与主张。但亦不须于此起观，以观其相即相入，而更明此相即相入如何展现为一法界无碍之大缘起法。

然此一般之念念相续，正依于有所不觉。唐先生认识精准，不好为高论，不故意误解扭曲佛教意旨，不提出无谓的批评谩骂话语，以此为基础，便渐渐能说出华严宗哲学的传承脉络。

[19] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》46。」《中国哲学史新编第四册》，台北蓝灯文化事业有限公司，1991年12月，页248。